Homepage van Cyril Lansink

Direct naar inhoud

Menu
Home
Freelansink
Cyril Lansink
Contact
Cyril Lansink
cyril.lansink@hetnet.nl
Teksten
boekrecensies
de fiets
essays/artikelen
kindergedichten
taalkruimels
weblog
interviews

Zelfontkenning en zelfaanvaarding

De betekenis van onthechting in het denken van Schopenhauer en Kierkegaard


... het leven is lucht,
vluchtig als een ademtocht,
alles vervliegt zoals adem
verdwijnt, opgaat in de lucht.
De mens beult zich af onder de zon:
en waarvoor? Wat levert het hem op?
...
De toekomst herhaalt het verleden,
de daden der mensen herhalen zichzelf,
en nieuw is er niets onder de zon.
(Prediker)

In de oneindige ruimte talloze lichtgevende bollen, om elke waarvan zo'n dozijn kleinere cirkelen, door de grote verlicht; ze zijn van binnen heet en overtrokken met een gestolde, afgekoelde korst; op deze korst heeft een schimmellaag levende en kennende wezens voortgebracht - dit is de empiri­sche waarheid, de realiteit, de wereld. Voor een denkend wezen is het hoe dan ook een netelige zaak om op een van die talloze, vrij in de onbegrensde ruimte zwevende bollen te leven zonder te weten waarvandaan of waarheen, en om slechts één van ontelbare gelijksoortige wezens te zijn die zich daar al ploeterend en tobbend verdringen, die in een vloek en een zucht ontstaan en vergaan, in een tijd zonder begin en einde. (Schopenhauer)

Men steekt de vinger in de aarde om te ruiken in wat voor land men is, ik steek de vinger in het bestaan - het ruikt naar niets. Waar ben ik? Wat wil dat dan zeggen: de wereld? Wat betekent dat woord? Wie heeft mij met bedrog het geheel binnengelokt, en laat me nu daar staan? Wie ben ik? Hoe ben ik de wereld binnengekomen; waarom heeft men mij niet vooraf gevraagd, waarom heeft men mij niet eerst bekend gemaakt met zeden en gewoonten, maar mij in het gelid gezet als was ik door een mensenhandelaar gekocht? Hoe ben ik deelnemer geworden in de grote onderneming die men werkelijkheid noemt? Waarom moet ik deelnemer zijn? Is dat niet een zaak van een vrij besluit? En in het geval ik genoodzaakt ben het te zijn, wie is dan de verantwoorde­lijke chef...? (Kierkegaard)

Inleiding

Van oudsher stelt de mens zich de vraag naar het uiteindelijk motief van het leven. Wat beweegt ons? Waar zijn wij voor bedoeld, hoe zijn wij gemeend? Waar gaat het om - al dan niet in hemelsnaam? Kortom: waartoe zijn wij op aarde?

Ik schaar mij onder hen die menen dat deze vraag van de religie ook de vraag van de filosofie is. Zowel in religie als in de metafysisch geïnspireerde filosofie gaat het om de ultimate concern van de mens. In deze opvatting van filosofie staat het leven als geheel, de zin ervan, op het spel. Ze focust niet primair op de doelge­richtheid van de mens in de verschillende levenscontex­ten, maar op het doel van die doelge­richtheid. Ze leeft van de ervaring dat het bereiken en realise­ren van vele doelen in het leven ons niet bevrijdt van de vraag waartoe dat allemaal dient. Ze houdt vast aan de gedachte dat wat ons moti­veert niet de optelsom van succes­sen, of de positieve balans van onze ondernemingen, van gelukte en niet-gelukte zaken blijkt te zijn.

Deze vraag naar het uiteindelijke motief houdt direct verband met de vraag naar het wezen van de mens. Sterker: ze vallen eigenlijk samen. De vraag naar de maat van de mens is de vraag naar zijn wezen. Metafysica en antropologie kunnen alleen in academische zin gescheiden worden.

Dit impliceert dat dit wezen dan ook niet als een statisch iets opgevat moet worden, maar veeleer als een verhouding tot, een uitstaan naar (ex-istere), een bewogen worden door een doel. Zijn is gemotiveerd-zijn.

Uitgaande van deze vooronderstellingen zal ik in deze bijdrage twee denkers met elkaar confronteren, Schopenhauer en Kierkegaard. Beiden hebben een hierboven kort aangeduide dynamische opvatting van de mens verdedigd. Niettemin verschillen ze hemelsbreed in hun antwoord op de vraag naar het motiverende principe en doel van de mens. Hoe wezenlijk het wezenlijke ook is, het leent zich kennelijk voor elkaar uitsluitende opvattingen erover.

In 1854, een jaar voor zijn dood, noteert Kierkegaard in zijn dagboek dat hij in Schopenhauer een denker had gevonden die hem sterk trof, maar met wie hij het desondanks volkomen oneens was. Enthousiasme gepaard aan grondige kritiek - het is niet de slechtste waardering die een filosoof kan krijgen.

Dit enthousiasme heeft ongetwijfeld te maken met het feit dat Kierkegaard in Schopenhauer een denker als hijzelf herkende, een denker die tegen de stroom van de tijd in dacht. Schopenhauer was zo mogelijk nog feller tegen Hegel en het hegeliaanse systeemdenken gekant dan Kierkegaard. Beiden hebben ze met de middelen van de ratio de heerschappij van diezelfde ratio ondermijnd. Pathos, (religieuze) hartstocht, wil, (geslachtelijke) drift zijn door hen bevrijd uit hun onder­schikking aan de rede. Beiden zijn ze in eerste instantie marginaal gebleven in het universum van wijsgerige genieën. Eenzaam en onbegrepen in hun eigen tijd hebben ze vooral postuum hun sporen verdiend. Beiden hebben ze zich, naar eigen zeggen, laten leiden door één grote gedachte, één inspirerende bron of obsessie waaruit de rijkdom van hun geschriften is voortgevloeid.

Deze formele overeenkomsten maken de inhoudelijke kloof tussen beide denkers echter niet minder diep. Om deze diepte zichtbaar te maken zal ik onderzoeken wat de plaats en de betekenis is die onthechting (of resignatie) in het denken van beiden inneemt. Beider antwoord op de vraag naar het wezen van de mens zal zodoende aan het licht komen. Te vrezen valt dat het zo gearrangeerde ‘gesprek' zal eindigen waar het begint: in een ofwel-ofwel dat zelfs Hegel himself niet tot een hogere eenheid zal kunnen denken. Hoe dan ook: door Kierkegaard in Schopenhauer te spiegelen (en omgekeerd) komt, naar ik hoop, de wijsgerige bezieling van beiden scherper in beeld.

Schopenhauers wil

Schopenhauer is wellicht de eerste filosoof geweest die het uiteindelijke streven van de mens radicaal ontluisterd heeft. Het Goede, De Rede, God - ze worden door hem van de troon gestoten. En hij zet er eigenlijk niets voor in de plaats. De troon blijft onbezet, de hemel is leeg in Schopenhau­ers wereld. Het wezen van de mens is een wil, die opgevat moet worden als een blinde drang, een volstrekt ongemotiveerde en van elke grond verstoken drift; ze is op niets anders uit dan een nimmer verzakende zelfbevesti­ging. 'Inderdaad behoort afwezigheid van elk doel, van elke grens tot het wezen van de wil op zichzelf die een eindeloos streven is.' (WWV 1, 267) In het menselijke domein verschijnt deze wil in ontelbare individuen met al hun verschillende wilsuitin­gen. En hoewel een mens in deze afzonderlijke uitingen wel kan aangeven wat hij wil en waarom, moet hij volgens Schopenhauer het antwoord schuldig blijven op de vraag waarom hij überhaupt wil (leven).

Deze wil tot leven vormt de grondslag van een wereld waarop het slecht toeven is. Aangezien de mens in wezen niets anders is dan deze wil die door niets anders wordt gerechtvaardigd dan zijn eigen rusteloze dynamiek, is de mens in principe onderworpen aan een eindeloos spel dat draait om bevredi­ging van verlangens en behoeftes. Bevrediging betekent geluk, maar bevredi­ging is nooit duurzaam, omdat vervulling altijd weer nieuwe behoeftes en verlangens oproept, of dezelfde opnieuw. Een tekort of gemis is nog niet opgeheven of het volgende dient zich al weer aan. En mocht de mens eens ontsnapt zijn uit deze tredmolen, dan is verveling al gauw zijn deel. Bovendien is dit spel niet zelden een strijd. De wil heeft zich geïndividu­aliseerd (princi­pium individuationis) in vele subjecten, die vanuit een soort primair egoïsme hun wil tot leven tegen elkaar in doorzet­ten. Er is niet alleen geen nieuws, er is ook geen plaats voor iedereen onder de zon.

Kortom, in de visie van Schopenhauer heeft geluk maar weinig reali­teits­waar­de vergeleken met de pijn van het verlangen en de verveling van de vervul­ling. 'Alles in het leven wijst erop dat het aardse geluk gedoemd is verijdeld of als illusie ontmaskerd te worden.' (WWV 2, 713) Karakteristiek voor het leven is volgens hem niet geluk, maar het lijden. In prachtige maar weinig opwekkende bewoor­dingen schetst hij de condition humaine in een wereld waar de binding aan een hogere macht dan die van het eigen zelfbe­houd ontbreekt.

Wat de natuur, wat het geluk ook mag hebben bijgedragen; wie we ook zijn, en wat we ook bezitten: het leed, dat voor het leven zo wezenlijk is, laat zich niet afwentelen. De onophoudelijke inspanningen om het leed uit te bannen, hebben geen ander resultaat dan dat het van gedaante verandert. Van oorsprong is die gedaante gebrek, nood, zorg om de instandhouding van het leven. Is het ons eenmaal gelukt - wat overigens nog lang niet mee­valt - het leed, zoals het zich in deze gedaante voordoet, te verdringen, dan verschijnt het meteen weer in duizend andere gedaanten ten tonele, afhanke­lijk van leeftijd en omstandig­heden, bijvoorbeeld als geslachts­drift, hartstochte­lijke liefde, jaloezie, afgunst, haat, angst, eerzucht, geld­zucht, ziekte enzovoort enzovoort. Kan het tenslotte geen andere gedaante vinden, dan komt het op in het treurige, grauwe gewaad van de oververzadi­ging en de verveling, waartegen dan allerlei dingen in het geweer worden gebracht. Lukt het uiteindelijk deze te verjagen, dan zal men daarmee haast onvermijdelijk het leed in een van de vorige gedaanten weer binnen halen, zodat het spel weer van voren af aan kan beginnen; want elk mensenleven wordt heen en weer geslingerd tussen leed en verveling. (WWV 1, 462)

Hierbij zij opgemerkt dat het streven naar zelfbehoud niet te individueel moet worden opgevat. Wat behouden moet blijven is het wezen van de mens. De verschijning van de wil in een particulier individu zal hoe dan ook ten onder gaan in de dood. Maar het wezen, de wil op zichzelf, zal zich opnieuw willen manifesteren in een volgend individu. Vandaar dat volgens Schopen­hauer de geslachtsdrift zo sterk is, ja zelfs het brandpunt van de wil genoemd mag worden.

Wat zich in het individuele bewustzijn kenbaar maakt als geslachts­drift als zodanig, zonder dat deze gericht is op een bepaald individu van het andere geslacht, dat is op zichzelf en los van de verschijning de wil tot leven zonder meer. Wat in het bewustzijn verschijnt als een op een bepaald individu gerichte geslachtsdrift, dat is op zichzelf de wil om als duide­lijk omschreven individu te leven. (WWV 2, 665)

Achter de hoog verheven gevoelens van de verliefdheid en de liefde verbergt zich iets banalers dat niettemin wezenlijker is dan dit verheve­ne - de wil tot zelfbehoud, tot voortzetting van zichzelf in een nieuw leven.

Schopenhauer heeft een pessimistisch stemmend beeld van de mens. Het is de vraag of uit de structuur van het willen, het verlangen, zoals hij dat blootlegt, het lijden automatisch volgt. Ik verlang ergo ik lijd, sugge­reert hij, want verlangen betekent niet zomaar dat ik iets niet heb, maar dat ik iets mis. '[A]l het streven komt voort uit een gemis, uit ontevredenheid met de situatie; zolang het geen bevrediging vindt, is het dus een vorm van lijden.' (WWV 1, 455)

Ervan afgezien dat op deze nauwe koppeling tussen verlangen en pijn wel wat af te dingen is, en er meer geluk zit in het verlangen zelf dan Schopenhau­er meent, heeft hij zich meer om het geluk bekommerd dan op grond van zijn metafysische wilsfilosofie gerechtvaardigd lijkt. Zijn inzicht dat het leven er niet is om gelukkig te zijn, heeft hem er niet van weerhouden om zich uitvoerig bezig te houden met de voorwaarden waaronder het geluk zo maximaal mogelijk gevonden en genoten kan worden. Deze geluks­leer - te vinden in Aphorismen zur Lebens­weisheit blijft echter wel schatplichtig aan de sombere grondtoon uit zijn hoofd­werk, Die Welt als Wille und Vorstellung, hoewel ze zich aan de metafysische vooronderstelling en conclusie ervan onttrekt. In het domein van de praktische levenswijsheid is de mens gehecht aan zijn bestaan omwille van dat bestaan zelf, zijn verlangen naar geluk wordt hooguit gemodelleerd, maar niet principieel ter discussie gesteld. Dat gebeurt nu juist wel in Schopenhau­ers eigenlijke filosofie. Zijn conclusie luidt dat de enige echte weg tot heil die de mens overblijft onder de tirannie van de Wil een radicale onthech­ting van de wil (tot leven) is.

Zelfonthechting

Op de eerste plaats moet dan opgemerkt worden dat zo'n onthechting iets uitzonderlijks is. Hoezeer Schopenhauer ook zijn best doet om het leven af te schilderen als iets dat ons zou moeten tegenstaan, moet hij toegeven dat de meeste mensen hem in zijn visie niet zullen volgen:

Zo ziet het leven van vrijwel alle mensen eruit; ze willen, ze weten wat ze willen en ze streven ernaar, met genoeg succes om hen te behoeden voor vertwijfeling en met genoeg mislukkingen om hen te behoeden voor verveling en haar gevolgen. Dat alles resulteert in een zekere opgewektheid, of op zijn minst in gelaten­heid waaraan rijkdom of armoede feitelijk niets afdoen." (WWV 1, 478/479)

Wat uitzonderlijk is, hoeft daarom nog niet minder essentieel of waar te zijn. Schopenhauer wil plausibel maken dat de mens het enige wezen is dat in staat is zijn wezen te loochenen, dat wil zeggen tot een zelfontkenning of een wilsverzaking te komen. Wanneer de mens werkelijk doordrongen is van het inzicht in wat hem eigenlijk bezielt, - een demon, die in tegenstelling tot die van Socrates niets goddelijks heeft, maar veeleer duivelse trekken heeft, en die hem meer lijden dan vreugde, meer pijn dan geluk bezorgt, en bovendien opzet tegen andere meelijwekkende individuen -, wordt een onthechting van de wil mogelijk. Zo'n onthechting zou met recht een bekering mogen heten. Wat verandert, is dan immers niet de richting of de inhoud van het willen - het willen zelf verandert, het wordt gebroken, het dooft uit; de mens is verlost.

De weg van de kennis alleen is echter maar voor weinigen toegankelijk. Voor de meesten geldt dat alleen een aan den lijve ondervonden heftig lijden hen tot een wilsverzaking kan bewegen. Voor loutering is lijden nodig.

Meestal moet de wil dan ook eerst door intens persoonlijk lijden gebroken zijn, eer de zelfontkenning een aanvang kan nemen. Dan zien we hoe iemand, nadat hij alle stadia van toenemende benauwenis heeft doorlopen en ondanks heftige tegenstand tot aan de rand van de vertwijfeling is gedreven, zich eensklaps in zichzelf keert en inzicht krijgt in zichzelf en de wereld; hoe hij heel zijn wezen verandert, hoe hij zich boven zichzelf en boven het lijden verheft. (1, 563)

Deze summiere weergave van enkele grondgedachten van Schopenhauer laat ons een vorm van onthechting zien waarin de mens bevrijd wordt van een leven van onderworpenheid aan telkens nieuwe of hernieuwde verlangens en behoef­ten waarvan de bevrediging hem alleen maar momentaan uit zijn structurele onbehagen haalt. Het wezen of het motief van de mens manifesteert zich in een zodanig leven. Maar wanneer de mens dit wezen of dit motief heeft opgeheven, dan wordt alles tot niets. En dat is nog minder dan de lucht van Prediker, zo dunkt mij. Dat waar Schopenhauers wilsfilosofie uiteindelijk op uitloopt, is niet meer voorstelbaar:

Wij komen er liever openlijk voor uit: wat er na de volledi­ge opheffing van de wil overblijft, is voor al diegenen die nog vol zijn van de wil, inderdaad niets. Maar ook omgekeerd is voor diegenen, bij wie de wil een keer heeft genomen en zichzelf heeft ontkend, onze o zo reële wereld met al haar zonnen en melkwegstelsels - niets.

Kierkegaards opgave

Wanneer we ons nu wenden naar het denken van Kierkegaard dan zien we een opvallende structurele overeenkomst met het denken van Schopenhauer. Ook Kierkegaard wil laten zien dat de mens een leven - aangeduid met de term esthetisch - dat geregeerd wordt door de dichotomie van pijn en genot, van lijden en welbevinden moet overwinnen. Kierkegaard zegt echter dat dit leven juist onwezenlijk is, dat hierin het wezen van de mens, oftewel zijn eigenlijke bewogenheid nog niet wordt onderkend of bewust wordt miskend. Terwijl bij Schopenhauer de mens zich van zijn wezen moet onthechten in een paradoxale beweging van zelfopheffing, moet hij zich volgens Kierkegaard - door het esthetische leven achter zich te laten - juist aan zijn wezen binden in een beweging van zelfaanvaarding.

De binding aan het wezenlijke van zichzelf is dus niet vanzelfsprekend. Dat wezenlijke zou je de onachterhaalbare, of religieus gesproken de van Godswege opgelegde, opgave kunnen noemen om zichzelf te worden of te verwerkelijken, dat wil zeggen de vrijheid om in een telkens hernieuwde setting het eigen leven in volle verantwoordelijkheid op zich te nemen. Het kiezen of aanvaarden van deze opgave markeert de grens tussen een esthe­tisch en een ethisch-religieus leven.

In het esthetische leven dient deze opgave voor de mens zich hooguit aan in de vorm van een zich meer of minder opdringend onbehagen. Bij de estheet A, de schrijver van het eerste deel van Enten/Eller is dat onbehagen duidelijk aanwezig, getuige de onthullende ontboezemingen waarmee zijn geschriften beginnen. In tegenstelling tot andere genotzoekers doorziet hij de ijdelheid van het eindeloze verlangen naar bevrediging. Dit besef maakt een naïef genieten voor hem onmogelijk: lichtzinnig hedonisme ent zich op een zwaarmoedige grondstemming, een actief en veelvormig streven slaat om in een eentonige verveling.

A is ‘verder' dan vele andere esthetisch levende mensen, omdat hij zijn onbehagen, of zoals Kierkegaard zegt zijn vertwijfeling, niet verwart met de frustratie van een verlangen, met het uitblijven van vervulling of bevrediging, kortom met een of andere vorm van verdriet, pijn of lijden. Niet het uitblijven van geluksmomenten vormt het echte probleem van de estheet, maar zijn absolute horigheid aan het motief van het genot. Dat is de ware vertwijfeling.

A's vertwijfeling is een negatief teken van een ander leven, een ander bestaansmotief dat Kierkegaard ethisch noemt. Hij lijkt daarom dan ook aanspreekbaar voor de ethicus uit het tweede deel van Enten/Eller. Via twee lange brieven wijst hij A op het structurele manco in diens bestaan[1] en schetst hem een uitweg uit het labyrint van eindige verlangens. Maar A antwoordt niet. De kloof tussen beiden blijft, in de context van Enten/Eller in ieder geval, bestaan. Niettegenstaande de vriendschappelijke woorden die de goedbedoelende en niet klein te krijgen ethicus de estheet toevertrouwt:

Je hele wezen spreekt zichzelf tegen. Maar aan deze tegenspraak kun je alleen maar ontsnappen door een of/of; ik [...] feliciteer je met het feit dat je nog jong genoeg bent om, ook al zullen er altijd dingen zijn die je misloopt, niettemin - mits je er de energie voor hebt, of liever gezegd wilt hebben - te kunnen winnen wat de hoofdzaak is in het leven, dat wil zeggen jezelf te winnen, jezelf te verwerven. (Of/Of 637; S.V. II, 148)

Zowel bij Schopenhauer als bij Kierkegaard gaat het om een transformatie, een metamorfose van het zelf, en bij beiden wordt de noodzaak van deze transformatie door een existentiële crisis voelbaar gemaakt. Om de noodzaak van zo'n metamor­fose aan te tonen, moet Schopenhauer plausibel maken - wat mijns inziens niet geheel lukt - dat het geluk waar de mens naar streeft een illusie blijkt te zijn, pijn en lijden daarentegen zeer reëel zijn. Bij Kierkegaard echter wordt deze metamorfose noodzakelijk, niet omdat het leven van de estheet telkens stuk loopt op het motief van het geluk, maar omdat het wezenlijke, dat is het ethische motief, zich aandient - ook of juist in een leven, zoals dat van A, dat de voorwaarden voor het geluk binnen bereik heeft. Zich binden aan dit motief impliceert niet het afzien van genot en geluk, maar relativeert ze, dat wil zeggen geeft ze een plaats in het ruimere kader van plicht en verantwoordelijkheid.

Vertwijfeling is niet alleen een uiterste vorm van lijden aan de eindigheid en nietigheid van alles, maar wijst ook op het missen van een duurzaam (‘eeuwig') moreel perspectief dat het mogelijk maakt om je met deze eindig­heid en nietigheid, ja met de ijdelheid van alles, te verzoenen, zonder je radicaal van de wereld af te wenden. De morele transformatie van het zelf, de acceptatie van het wezenlijke, impliceert geen afscheid van een aards bestaan, waarin pijn en geluk, drift en verstand, lot en eigen inbreng, talent en karakter, historische bepaald­heid en toekomstverwachtingen in een steeds wisselend samenspel de unieke constellatie van een mensenleven vormgeven. Integendeel. Het gaat erom dat dit bestaan nu onder de auspiciën van de vrijheid als verantwoordelijkheid staat. De onthechting betreft een bepaald esthetisch motief van leven. Deze onthechting staat echter niet op zichzelf: ze moet gezien worden in het teken van een hernieuwde binding aan het eindige leven, een binding op grond van morele en religieuze condities.

Afscheid en terugkeer, onthechting en continuïteit, isolatie en met anderen zijn - dit samengaan van tegengestelden dat ook Plato's beroemde grotvergelij­king structureert - kenmerkt de beweging waarin volgens Kierkegaard de menselijke existentie tot zichzelf komt. Hiermee is echter lang niet alles gezegd. Deze beweging vormt niet alleen de initiatie tot het ethisch-religieuze leven, ze speelt ook in de voltrekking van dit leven een grote rol. Onthechting krijgt dan nog een andere betekenis.

Onthechte verantwoordelijkheid

Zelfaanvaarding is aanvaarding van de verantwoordelijkheid voor het eigen leven. Dit betekent echter geen navelstaarderij. Dat het bij Kierkegaard om het eigen leven gaat, impliceert geen totale preoccupatie met de toevallige persoon die je bent. Het eigene omvat het andere; het zelf is een zelf met, voor en onder anderen, uit verleden, heden en toekomst. Het eigen leven is een leven in een sociale en historische context. De keuze van de morele vrijheid is een concrete. Zelfaanvaarding toont zich dan minstens ook in de verant­woorde­lijkheid en de zorg voor diegenen die aan het zelf zijn toegevallen of toevertrouwd. Sterker: of de mens zichzelf als ethisch wezen heeft gekozen blijkt uit het gegeven dat en de de wijze waarop hij zich met het andere, de anderen heeft verbonden.

Ik meen nu dat in het hoe van deze morele verbinding de onthechting een constitutief moment is. Het motief van deze zorg is volgens Kierkegaard uiteindelijk juist het wezenlijke van de ander. En dat is zijn ethische vrijheid als opgave. Dat betekent de ander als ander, een wezen dat niet herleid­baar is tot het zelf, maar dat er radicaal van gescheiden is, omdat het net als het zelf gebonden is aan een ondeelbaar en onachterhaalbaar ethisch motief. De ander vrijwaren voor zijn eigen wezen, zijn eigen verantwoordelijkheid - dat is de crux van de sociale relatie. Dat impliceert de erkenning dat het leven van de ander een waarde of een zin heeft die ten diepste onafhanke­lijk is van mijn aanwezigheid en waardering. Om het paradoxaal uit te drukken: om er echt voor iemand te zijn, moeten we aanvaarden dat hij op de eerste plaats voor zichzelf (verantwoordelijk) is, zichzelf toebehoort. "De grootste onthechting voor een mens weggelegd, is de gegeven zelfstandigheid van ieder mens te erkennen en al zijn krachten aan te wenden om iemand echt te helpen die te bewaren." Goedheid wil zeggen zich geheel toewijden aan, maar zo, dat je, door je geheel terug te trekken de ontvan­ger onafhankelijk maakt. Zo'n goedheid, het moge duidelijk zijn, is geen sinecure, maar vormt niettemin wel de maat van de morele relatie.

Paradigmatisch voor zo'n relatie is die tussen ouder en kind. Naast de onmiddellijke verantwoordelijkheid van de ouder die bestaat in het garanderen van de zogeheten eerste levensbehoeften van het kind is er de specifiek ethische verantwoordelijkheid het kind vrij te geven aan zichzelf, dat wil zeggen aan diens eigen opgave. Dit vrijgeven is zonder garantie. Of het kind zichzelf als moreel wezen ernstig zal nemen, kan niet in de macht van de ouders liggen, willen ze deze ernst niet van meet af aan onmogelijk maken. Hier ligt de wezenlijke betekenis van de transcendentie van het kind, die in wezen de transcendentie van ieder mens is. De keuze van het kind, zijn of/of, zou dan de ultieme bekommernis van de ouders zijn. Maar juist in deze keuze moeten de ouders het kind ook loslaten, prijsgeven aan het leven. Zorg en onthechting sluiten elkaar niet uit, maar gaan juist samen.

Te vaak en te gemakkelijk wordt het brandpunt van Kierkegaards ethiek in begrippen als subjectiviteit en innerlijkheid gelegd. In de onthechting waarover ik hier spreek draait het nu juist om de morele objectivi­teit van de ander, gaat het om de morele basiservaring dat er realiteiten zijn die niet tot die van het zelf te herleiden zijn. Het ligt mijns inziens in de lijn van Kierkegaards denken om te stellen dat innerlijkheid en subjec­tiviteit hun uiteindelijke betekenis pas krijgen in het licht van exterioriteit en objectiviteit. De nadruk op innerlijkheid wil niet zeggen dat de mens het antwoord op de vraag naar het waarom en waartoe van zijn leven louter en alleen in zichzelf kan vinden. Veeleer gaat het Kierkegaard erom aan te tonen dat de inkeer van het subject in zichzelf, de aanvaarding van zijn wezen, de noodzakelijke voorwaarde vormt om een onafhankelijke in zich betekenisvolle realiteit buiten dit subject te kunnen ontvangen alsmede er zorg voor te dragen.

In de morele verhouding speelt een onthechting van de claim op de ander een rol, van het idee dat mijn verantwoordelijkheid voor de ander rechten op hem zou impliceren. Het lijkt gemakkelijker te accepteren dat in een morele binding de ander primair niet in functie van je eigen lustbeleving of behoeftebe­vrediging wordt gezien, dan te erkennen dat de ander ook niet in functie van je goedheid of verantwoordelijkheid bestaat. De ander is allereerst onafhankelijk, dat wil zeggen onafhankelijk van ieder ander menselijk wezen. Want achter deze onafhankelijkheid staat volgens Kierkeg­aard een religieus geïnspireerde afhanke­lijk­heid. Onthechting in deze morele context is minstens een stap in de werkelijke aanvaarding van deze afhanke­lijkheid, ze rekent af met de hoogmoed dat de mens zelf de bron is van de zin of de waarde waar hij zich mee verbonden heeft, en dat hij er daarom ook restloos over kan beschikken. Terwijl hierboven aan de vertwij­feling van de estheet niet zichzelf te willen zijn werd gerefereerd, gaat het nu om de vertwij­feling zichzelf te willen zijn. Maar ook deze vertwijfeling is een zelfver­looche­ning. Ze miskent dat het zelf niet eigenmachtig het eigen bestaan zin kan verlenen, ze verwart het onherleidbaar-zijn met zelfbepaling. In het licht van deze vertwijfeling betekent onthechting een vorm van deemoediging. Kierkegaard blijft echter niet bij deze deemoed staan. God deemoedigt niet alleen, hij is ook de vertrouwenwekkende. Alleen door en in het vertrouwen is het mogelijk dat de onthechting van de claim op de ander niet zal uitlopen op het failliet van de zorg voor de ander.

Vertrouwen: waarheid of illusie

Het is nu juist deze dimensie van (religieus) vertrouwen die opvallend afwezig is in de wereld van Schopenhauer. Daar bestaat alleen de genade van de onthechting waardoor men niet meer hoeft te lijden aan de eindigheid en ijdelheid van alles. Bij Kierkegaard heeft de genade van het geloof of het vertrouwen het laatste woord. Vertrouwen impliceert onthechting, maar maakt één beweging meer: de terugkeer naar de wereld waarin iemand, hoe eindig en ijdel ook, zorg draagt voor het wezenlij­ke, dat van hemzelf en van anderen.

Predikers ontluisterende verzuchting dat alles lucht is, maakt hem niet tot een schopenhaueriaan avant la lettre. Want deze verzuchting blijkt samen te gaan met een eerbied voor de wil van God. Ze leidt niet tot een afwijzing van het leven, maar relativeert de menselijke pretentie om in dit leven zelf de waarde van zijn strevend geploeter vast te kunnen stellen. Hij eindigt zijn relaas met het geloof in een beschikking van elders:

... al onze daden worden door God
berecht, of ze nu in het verborgene
gesteld zijn of niet,
of ze nu goed zijn of slecht.

Misschien moeten we met Schopenhauer zeggen dat zo'n geloof een illusie eens te meer is. Maar misschien moeten we met Kierkeg­aard zeggen dat zonder deze eerbied, zonder dit geloof de uitspraak alles is ijdelheid zelf getuigt van de grootste ijdelheid; dat met andere woorden Schopen­hauers genadeloze ontmaskering van alle menselij­ke pretenties voortkomt uit een grenzeloze hoogmoed. Of/Of!? Kan de filosofie hier beslissen?

Religie is niet zelden gediskwalificeerd als een vlucht voor het leven. De belofte van een hiernamaals zou de zin van het leven buiten het leven plaatsen, en daarmee de zin voor dit leven ondermijnen (Nietzsche). In Kierkegaards opvatting echter blijft religie verbonden met een werelds leven. In een onthechting om de onthechting, als doel in zichzelf, ziet men God maar half, en dus niet. Onthechting wordt berusting of gelatenheid als ze niet ingebed is in een vertrouwen. In de wereld, met en ten overstaan van anderen - daar moet de religieuze verhou­ding zich uiteindelijk realiseren, niet midden in een woestijn of boven op een berg. Christus werd beproefd in de woestijn, maar niet om er te blijven. Abraham ging niet alleen de berg Morija op, hij ging er ook weer af. Gelouterd in een peilloze eenzaamheid maar mét zijn zoon Izaäk voor wie hij nog steeds zorg te dragen heeft. Anders echter dan voorheen: onthecht in de verantwoordelijkheid, in het besef dat dat wat hem het meest dierbaar is in diepste zin een Ander toebehoort. Zonder het (absurde) vertrouwen dat deze Ander hem het liefste ‘bezit' niet zal onthouden dat hij niettemin ook prijs moet geven aan het leven, en dus aan de dood, valt het onderscheid tussen zijn offer en kindermoord weg.

Deze ervaring wordt, in een ietwat minder dramatische context, ook verwoord in het volgende fragment van de schrijfster Natalia Ginzburg. Soms kan de constatering dat er niets nieuws onder de zon is, plaatsmaken voor een andere - dat alles als nieuw onder de zon verschijnt, omdat onze toe-eigening van de wereld voor even omslaat in een onthechte ontvankelijkheid.

We zijn volwassen door het beleven van dat ene korte moment, dat ons op een dag te beurt viel toen wij als voor de laatste keer naar alle aardse dingen hebben gekeken, en we ervan hebben afgezien ze te bezitten, ze hebben teruggegeven aan Gods wil; en opeens is het of de aardse dingen op hun juiste plek onder de zon zijn gekomen, net als de menselijke wezens, terwijl wijzelf in spanning toekijken vanaf de enig juiste plek die ons gegeven is.


N
oot
[1] De ethicus kan vanuit zijn morele perspectief de psychische kwalen van A beter duiden dan deze dat zelf kan. Een deel van zijn brieven besteedt de ethicus dan ook aan een diagnostische schets van zijn ‘patiënt', die hij vreemd genoeg steeds aanspreekt met ‘vriend'. "Je beschikt nog steeds over alle elementen die tot een esthetische levensvisie behoren, je bent rijk, onafhankelijk, gezond, je geest is nog vurig, en je bent ook nog niet ongelukkig geworden doordat een meisje je afwees. Het is geen op de werkelijkheid betrokken vertwijfeling, maar een vertwijfeling in je denken. Je denken is vooruitgeijld, je hebt de ijdelheid van alles doorzien, maar verder ben je niet gekomen. Bij gelegenheid dompel je erin onder, en terwijl je je voor een moment aan genot overgeeft, registreert tegelijkertijd je bewustzijn dat het ijdelheid is. Je bent jezelf op die manier voortdurend een stap voor, namelijk in de vertwijfeling. Daardoor ligt je leven tussen twee enorme tegenstellingen; soms spreid je een tomeloze energie ten toon, soms een even grote indolentie." (O/O 668,669; S.V II, 175)